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文明形態史觀中的儒學與現代性
作者：任劍濤（中國國民年夜學國際關系學院政治學系傳授）
方朝暉的近著《文明的毀滅與重生——儒學與中國現代性研討》，起碼在三個方面契合了中國今朝的國家處境需求。第一個是在中國的GDP敏捷增長（不是中國經濟和社會的突起）的時候，近代以來樹立起的東方典范之典范性在中國敏捷喪掉。整個社會充滿著在傳統文明和現代文明交集中典范喪掉的緊張感。這種緊張感，恰是儒學復興或國學復興一個最主要的契機。此前，以毛澤東作為標志的、中國人的現代典范認受，最後受國際主義激勵，后來受平易近族主義激勵。可是毛澤東當初對典范性的認知是確定不移的，講座場地那就是“向東方尋找先進真諦”。以鄧小平為標志的當代中國人的現代典范認受，也是一樣。可以說，中國的反動與市場經濟，都是東方舶來品。只是在中國GDP敏捷坐年夜到世界第二位，並且在料想之外發現，1998年和2008年兩場金融危機顯示出東方典范的掉落。于是這兩個契機促使我們要脫離東方這個典范了。但脫離這個典范之聚會場地后怎么思慮和處理中國本共享會議室身的問題，其實我們是糊涂的。舞蹈教室方朝暉此書，契合了這樣一個焦慮中的精力需求。不過中國人的廣泛焦慮顯示，在脫開東方這個典范后我們還不怎么會思慮。這樣的尷尬處境直接反應在方書中：方書的理論基礎所有的是西學。尤其是最后論說文明相對論和進化論的時候，人們可以看到近代以來中國學術表達的熟習套路：先把西學理論堆上來，然后說中國怎么辦。于是，方術前半段的平易近族文明立場剖明與后半段對西學的暗渡陳倉，突兀地呈現在人們眼前教學：在全書的開篇，作者承諾了一個儒學的現教學代性計劃，然后作者做振臂一呼狀，但結果還是在西學的知識高壓中解救儒學的現代價值。可見中國人要在GDP的強勢增長中作別文明焦慮，還要假個人空間以時日。只不過超出東方、作別西學的意圖已經呈露，並且國學的出臺及其獲得的廣泛社會響應，開始顯示中國人抑制這一焦慮的盼望。
第二則契合了當代中國的內部精力緊張催生的高低根究需求。中國人廣泛對當下的精力狀態不滿。方書對這種不滿有一種潛含的回應企圖。不過方著將這些基于現實的不滿轉換成了兩個理論性的話題：一是對現行的政黨－國家意識形態的不滿及其安頓問題。作為政黨－國家意識形態的馬列理論，一向處在它的西學原型與中國反動需求的緊張之中。在奪權的過程中，中國共產黨人趟出了一條馬克思主義的廣泛真諦與中國反動實際相結合的新路，從而戰勝了國平易近黨。在60年的波折執政過程中，中國共產黨最終將政黨－國家意識形態定位為馬克思主義的中國化。可是，馬克思主義中國化還是馬克思主義，還是一個西學的東西。人們還會質疑，國家是靠西學的東西解決政治政統問題。並且中國在樹立統一的平易近族國家時，國家型態也是從東方來的，而不是延續傳統的帝國形態。國家精力基礎與傳統政治習性之間存在罅隙。這是一種政治焦慮出現的契機。這種焦慮使人不愿意以馬列為正統，而意圖另立一個正統。但樹立疏離現代政黨－國家意識形態軌道的新政統，確定會面對宏大的雙重壓力，一個壓力來源于東方主流正統（不受拘束平易近主辦論體系），另一個壓力來源于東方非主流正統（馬克思主義理論體系）。但這二者在方朝暉來看，盡管是壓力，但卻不是中國疏困之道。在方朝暉的眼里，中國現代轉軌足以呈現的新正統，只能是中國小樹屋古典政治傳統的主流——儒家。但這一正統與現實似共享空間乎無涉。因為遠在1905年科舉考試軌制終結之后，這個“正統”就被切斷了它與整個社會精英階層上向流動的通道。換言之，在當代中國，儒學沒辦法發揮政治整合效能。
但這并無妨礙作者樹立起本身著書立說的巨大志向。方著頑強地執著于當代中國道統和政統的疏解。作者顯出的志氣比牟宗三還年夜。並且將牟宗三的陳述流放到承平洋對岸往了：牟氏僅僅是一個崇敬西學的儒學者，但這樣恰好無助于實現牟氏為本身確立的繼承道統、開出政統、創出學統的巨大目標。只是這樣的進路，注定了作者契合選題的第二個契機的時候，把一切關乎政統和道統的關鍵選項，都裁減失落了。是以完整無法凸顯契合中國當代精力需求的可行路徑。
方著因應中國GDP強勢增長和精力轉向需求，其實都是受當下中國現實需求的驅使而進行的根究。這構成他與中國現實前途觸及相吻合的“第三重契合”。無疑，明天中國是個掉序的社會：一者沒有價值次序，所以引出道統問題；二則沒有政治次序或政治標的目的，所以要解決政統問題；三者我們整個的思慮很混亂，知識的緊張感復加政治的手足無措、價值的交疊錯位，講座場地人們似乎想以會同中西、融會古今的姿態冰釋一切問題，但結果僅僅把現代學術和傳統學術攪和在一路，完整無法幫助人們廓清思惟混亂。並且學人在選擇本身學術進路的時候，總是在歷史基點上的給教學場地定次序上進手，于是既定的歷史次序便稱為框定現會議室出租實次序建構的套套(total)邏輯。
于是，方著與當代中國需求的第三種契合，契機是顯露在外的，可是掌握契機卻長短常艱難的。作者選定的論題，注定他不得不做“三級跳”的論述：從儒學這一古典中國的主流觀念體系出發，似乎要為中國傳統價值體系進行系統而徹底的辯護，但由于這一辯護不得不在現代性的實際處境中進行，是以儒家的具體主張還來不及出場的時候，中西現代性的構成性差異就一定被引導出來。但要說明白中西現代性的差異，在作者還來不及深刻辨析兩者差異的時候，又不得不從文明的形態史觀中尋找論述資源。于是，從儒學跳到現代性、再從現代性跳到文明的形態史觀，作者最后不得不在文明形態比較的巨大論說中將現代性論說和儒家論說收縮為寬泛而欠深刻的論題。
以文明形態史觀來比較中西文明異同，在漢語學術界起自梁漱溟師長教師。解讀方朝暉這本著作，人們很不難將之歸于梁漱溟的論述脈絡。但這樣的歸納，掩蓋了方著論述更為直接的西學脈絡。斯賓格勒才是方著這一論述進路的思惟源頭，而湯因比的《歷史研討》則是斯賓格勒思惟最巨大的展開。不過斯賓格勒的價值立場很是鮮明，湯因比的歷史學中立觀念似乎較為明確。是以湯因比的論述典聚會場地范性和文明形態歸屬感，遠遠不如此賓格勒那么厚重。斯賓格勒所著《東方的沒落》，是在東方文明形態的式微基點上立論的，關心的其實是德國的處境與前途。不論是從立論基點上看，還是從論述關注點來看，方著的焦慮跟斯賓格勒的焦慮，如出一轍。在我的剖析里面，這種焦慮可以通稱為后發現代國家的文明遠景焦慮感。英國人就不會寫出這種東西來，只要法國人、德國人才寫得出來。這與文明發展的緊迫感具有緊密的聯系。英國人1對1教學的現代轉型，是獨一可以免去由國家內部施加轉型的強年夜緊張感的平易近族。德法都是在轉借英國的現代計劃，是以，強年夜的文明壓力與緊迫的轉型張力，才會導出“文明的沒落”這種論題，緊張的文明比較研討才會催生文明形態史觀。斯賓格勒當時，德國的問題不是東方跟東方的文明形態對比，也不是東方跟東方的文明形態對比。因為當時的德國，從最嚴格的意義上來說不屬于東方。但它卻必須融進東方。德國不得不處置由此導致的兩難處境：一方面，臣服英國現代計劃，意味著德國文明的式微。但德國是不服這個式微的。另一方面，不誠服英國的計劃，德國的處境堪虞。于是，德國需求樹立具有雄性特征的新文明。這樣的文明形態，即不輸于英國稱雄世界的文明，又防止了平易近族精力的萎靡。于是，在文明形態史觀引導下，德國人樹立起了一種悲劇好漢式的歷史哲學。
我們明天的處境與德國雷同。一方面，我們GDP增長給國人以宏大的鼓舞。在這個意義上思慮中國的未來，人們可以安心地與官方站在統一個陣線上來思慮問題。GDP讓我們顧盼驕傲。但物質上的增長，并不給人會議室出租們精力的滿足。為了確定我們這個顧盼驕傲真恰是有根據的，所以人們要重建道統、學統、政統。不過另一方面，我們卻同時面對典范性的掉落，墮入一種似乎“前無前人、后無來者”的彷徨徘徊狀態。于是再一方面，我們不得不將本身安頓到一個廣闊無比的文明形態比較的天幕中，往緊張確定本身的過往、現代、與未來方位，往急切地揀瑜伽場地選當下急用的、未來必須認受的東西。這就將論述中國問題的論者，一會兒驅趕到一個能夠把握不了的巨觀論述地步：因為這一驅趕，使得一切論者的志向都過于巨大，而必定要上升為文明形態史觀，才幹展開本身的思惟世界。共享空間這就是方著的處境：一個儒學和中國的現代性已經滿足不了論者的請求了。只要在文明形態史觀里面，才幹安頓下論者這么巨大的話題。于是，他不得不做三級跳：用儒學來安頓不可。並且在儒學安頓里面，因為已經將現代年夜儒牟宗三判了“逝世刑”。而牟宗三早就斷言過，中國沒有樹立本身的學統，且政統沒能開出，道統缺少承繼。要在牟宗三之外建構嶄新的道統、政統與學統，談何不難。于是，中國現代性與東方現代性的話題就此引導而出。但這一進路也缺乏以解釋明白問題。因為只是斷言中西各有本身的現代性資源，不等于證明了中國現代性就具有了解救本身平易近族－國家的價值，也不等于指出了中國脫離東方現代性的現實前途。這個時候，不拿文明形態史觀來說事，就缺乏以截斷眾流式的腰斬中國人對東方現代性的空想，也是以缺乏以鼓勵中國人重建本身對本身傳統文明、尤其是儒家理念的絕對信念。這樣的論述進路盡管雖然令人不滿，但卻是讓中國人脫出東方現代性迷夢的獨一方法。換言之，方著選定文明形態史觀作為本身言述儒家與中國現代性問題的方式依托，乃是他一定要走的一個門路。這是一個牴觸的門路，是在確定東方現代性是一切古典文明更換新的資料的前途，但卻又不得不在反東方的路途上來證明前一預設的正確性。這樣的牴觸門路是文明形態比較的話題注定的。不是說論者沒有興趣識到這一點，也不是說論者沒有明確陳述這一點，而是這中間充滿的張力缺乏以讓論者將結論與條件順暢瑜伽場地地統一路來。即非文明形態史觀缺乏以服務于承接道統、開出政統的目標。
恰是因為這般，方朝暉不得不選擇一種無邏輯支講座場地撐的三級跳：第一，為了滿足新的道統、政統、學統的需求，他必須從儒學出發，因為這是他的價值立場決定的。而只要這個價值立場選擇是缺乏以支撐論者的巨大論述的。因為在儒家價值選擇之外還觸及第二重選擇，即軌制選擇問題。這是儒家之外、法家關注的焦點問題。所以論者必定要擴展到中國現代性的論題上。以便引進中國古典世界天生的其他思惟資舞蹈場地源。但第二，對中國現代性的論說，在上個世紀90年月已經稱為令人有趣的話題了。人們總是嘮嘮叨叨沒完，三言兩語地勸告人們信任現代性不是東方的單一現代性，而是東方與非東方配合塑造而成的多元現代性。結果東方的新右派伴侶、像詹姆遜這樣的圣祖到中國來了，卻對中國的同好們講，所謂現代性就是東方的單一現代性。確實，完全的現代性僅存于東方。韋伯早對此做過強調。他在《新教倫理與資本主義精力》的“導論”里寫得很是明白，一切現代性基礎結構的原因和歷史原生原因，注進拱形建筑、會計傳統、精于計算、圣潔目標，一切這些，在印度、中國等非東方國家里，都能聚會場地找到。但將這些現代性要素結構成完全的現代性結構形態，東方是獨一無二的。從詹姆遜回溯馬克斯·韋伯，人們一以貫之地這樣認定。這是一個歷史事實。不是關乎文明發展的平易近族羞恥心可以改變的工作。所以，任何一個論者必定要拿“中國的”現代性來說事兒，人家就會要問你，這畢竟是一個什么樣的現代性？一個真正的modernity會是歷史形態的嗎？那我們可以將中國的現代性一向追原到年齡戰國的國家起始時期了，這般現代性就變成了極其無聊、無以確定邊界的含糊概念了。這樣的話，現代性就和傳統性沒有區別了。因為我們可以預知開創人類文明的文明好漢創制的古典傳統就是現代性的話，那么還進行費力的古今之爭做什么，它們底本就沒有什么兩樣。這豈不是說古今中外的人都是人一樣的無聊。論者的多元現代性從來只在什么視角上才有興趣義呢？在現代性的具體計劃制訂與實施上：一切現代性計劃，總是某個平易近族國家的現代性計劃，是以它總是多元的。
于是第三，文明形態史觀必定要出來陷害為某種古典文明的現代性價值進行辯護的行動。剖析一下，支撐論者的文明形態史觀的資源是什么呢？并不是一種文明傳統中生涯的人們所樹立的學統，而方朝暉恰好嘗試提出一個關乎現代性的中國學統，天然，這個學統就不是古典傳統所貢獻的。因為依照瑜伽教室安東尼·吉登斯在《現代性的后果》一書中的說法，東方現代性也是東方傳統講座場地中斷的產物，而不是東方文明綿綿不絕、沿襲發展下來的結果。東方世界以外的現代性，天然就更不成能是本身歷史順延的果實。可見，方會議室出租著確實契合了中國某種現實處境的需求。可是因為大志太年夜，最后由文明形態出場解救的傳統，其實是無法兌現他最後設定的那種任務的。並且他引進文明形態史觀論述問題，將要論說的話題攪合在一路，顯得不清不楚：在現代性的論說上，道統問題最好是交給哲學來說，政統問題最好是交給社會科學來說，而學統問題最好是交給知識社會學教學場地來說。不作這個切割，想一本書兼得的話，那是很難給出清楚清楚的論述的：當論者在政統上比較的時候，現代政治共享空間的選擇和傳統政治的選擇導出的古今之爭，使你沒辦法說話。好比說劉小楓硬要從此處言說，他呈現的論說畢竟意欲何為，他本身能夠也是糊涂的。說到古今之爭，其實是虛構出來的話題。所謂古今之爭，都是當下之爭。為“古”辯護，只不過是以古典學說為資源，申說本身關乎現代的見識罷了；為“今”伸張，也不過是直接以現代學術為資源，這般罷了。沒有一個真實的、跨越古今這兩個時間空間結構的爭執，那不具有任何現實性。因為我們現代人與一切的古典和跨古典文明的對話，都只是在思惟的世界中跨時空的。而對話者都是處在現實的場域之中的，任何對話天生的主張，都只能是現實的主張。在這個意義上，道統的繼承，不過是意圖承接道統的人本身當下的價值選擇罷了；而政統的開出，直接與中國現實政治的走向、政體的選擇等問題相關，個人空間也不是一個純粹的古典學理清算的問題。道統、政統問題，天然也可以放在文明形態史觀上比較，但那只觸及到個人價值的基礎決斷問題。就家教此而言，我承諾普世儒學。強調宋儒的基礎觀念——“人同此心，心同此理”。我明確拒斥特別主義儒學。特別主義儒學概況上在為儒學價值辯護，但實際上下降了儒學的“格”。儒學從來不取特別主義的進路。惟有這般，儒學的永恒人類價值，才幹獲得確認。至于樹立學統，除了在這個問題上精思明辨以外，也找不到準確的標的目的。
（題注:這是在“儒學與中國現代性學術研討會暨《文明的毀滅與重生》出書座談會”上的發言收共享會議室拾稿。方朝暉，《文明的毀滅與重生：儒學與中國現代性研討》，中國國民年夜舞蹈場地學出書社2011年7月版）
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