荀子“性惡論”與其“隆禮”實踐的牴觸
作者：周書俊
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《華夏文明研討》2016年第5期
時間：孔子二五六七年歲次丙申八月二旬日乙巳
耶穌2016年9月20日
摘 要：荀子雖是儒家思惟的代表人物，可是荀子的焦點思惟體系卻與孟子分歧。孟子從孔子的“仁”出發，捉住了“仁”內在的“心性”，故從“己內”的不忍人之心往論證若何達到“仁”的最高境界，得出了“人道善”的結論。而荀子則捉住了孔子“仁”的主要表現情勢“禮”，通過“禮”的實現回到“仁”，也就是說以“禮”為切進點，一旦低廉甜頭復禮便歸“仁”焉。故荀子從若何達到“仁”上往籌劃，從“隆禮”上往宰制人的行為，把“隆禮”當作歸“仁”的最高境界，構成了以“禮義”為重要特征的思惟體系。若從治理科學的人道假設而言，孟子主張向內求，從人道善的假設上往安身；而荀子則由從治理的環節上進手，從治理的層次及治理層次之間的調節上進瑜伽場地手，一個重視治理的條件，一個關注治理的具體過程。
關鍵詞：荀子；性惡論；隆禮；治理層次
中圖分類號：B222.6 文獻標識碼：A 文章編號：2095-5669（2016）05-0016-06
一、荀子“性惡論”的理論范式
荀子以“性惡論”反對孟子所主張的“性本善”，是儒家主張“性惡”的有名代表人物。孟子倡言性善，專法先王，祟尚霸道，重義輕利；荀子則倡言性惡，兼法后王，霸道與蠻橫并重，義利并行。荀子雖然亦信孔子，但與孟子卻有較年夜差異。孟子、荀子皆源于孔子均為儒學的代表人物，為何又存有較年夜差異呢？事實上，荀子“性惡論”，早就為儒者所攻伐。“昔唐韓愈氏以《荀子書》為‘年夜醇小疵’，逮宋，攻者益眾，推其由，以言性惡故。”［1］1由此可見，荀子與孟子或與傳統儒學的最年夜分歧，在于其提出了“性惡論”，其思惟在先秦百家關于人道的論斷中獨樹一幟。荀子所提出的“性惡論”，能否就意味著荀子從最基礎上否認人道不成以為善呢？非也。后儒往往以此來反對荀子的性本惡，而實際上正如王先謙師長教師所說：“余謂性惡之說，非荀子本意也。”［1］1也就是說，荀子言性惡，其最基礎緣由在于“必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也”［1］1。孔子唯“仁”，孟子唯“性善”，荀子唯“禮義”。孔子、孟子強調的是心性之始源，是“本體”，故而主張“仁”“性善”；而荀子更多強調過程，通過行為“禮”來達到“善”。關于“性”自己，荀子在其《效儒》《禮論》《正名》《性惡》《賦》中皆從“禮”上來規制，而不從“心性”上往解釋。“性也者，吾所不克不及為也，但是可化也；情也者，非吾一切也，但是可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不貳，所以成積也積也。習俗移志，安久移質，一而不貳，則通于神明，參于六合矣。故積土而為山，積水而為海。”［1］133~134可見，在荀子看來“心性”是不成捉摸的，故不克不及為，而只能化。而“化”必定要從外往“化”，荀子似乎更強調人的主觀能動性。荀子建構的以“禮義”為焦點的理論體系，是以人的才質出發得出了“人道惡”的結論，而勸學修身，教以禮義，以達仁愛，實現其平治的目標，則是荀子化性之原由，也聚會場地是其政治之主張。荀子的性惡論雖未斷然否認人道本善，但是卻并未證明人道本善或本惡，因此在理論層面存在不成戰勝的牴觸。
孟子道性善，而荀子言性惡，兩者存在不小的差異。在焦循看來，孟子性善論較之荀子性惡論更為公道。他說：“人之有男女，猶禽獸之有雌雄也。其先男女無別，有圣人出，示之以嫁娶之禮，而平私密空間易近知有人倫矣。示教學場地之以耕耨之法，而平易近知白手起家矣。以此教禽獸，禽獸不知也。禽獸不知，則禽獸之性不善；人知之，則人之性善矣。圣人何故知人道之善也？以己之性推之也。己之性既能覺于善，則人之性亦能覺于善，第無有開之者耳。使己之性不善，則不克不及覺；己能覺，則己之性善。己與人同此性，則人之性亦善，故知人道之善也。人之性不克不及自覺，必待先覺者覺之。故非性善以施其教，非教無以通其性之善。”［2］317荀子的性惡論承認人道之惡，然又教之以善，前后相悖。如禽獸本無善，教之也不知善也。為之個人空間而能善，必其本有善，方可為善。若人人道惡，何故教之。所以說，人之性，為之即善，非由性善而何？人縱淫昏無恥，而己之妻不成為人之妻，固心教學知之也。人縱貪饕殘暴，而人之食不成為己之食，固心知之也。是性善也［2］318。焦循從人特有的“知”來論證人與禽獸之相異，具有獨到之處，既然荀子無法教禽獸為善，故任性之明證，正好證明了人道本善。但是，荀子言性惡，某種水平上發展了儒家思惟，給性本善的理論提出了必定的挑戰。
二、荀子“性惡論”的理論牴觸與其時代的“公道性”
荀子所建構的以“禮義”為焦點的思惟體系，存在著不成戰勝的內在牴觸。荀子處處尋求“隆禮”，并以“隆禮”作為解決一切問題的手腕，同時把“隆禮”看作最高的實踐任務。這種緣木求魚的做法，最終必定會導致理1對1教學論上的不自洽，甚至導致實踐上的掉敗。但是，在荀子所處的時代，這種“隆禮”的做法卻又具有必定的“公道性”。荀子從經驗上論證了“人道惡”，認為“人之性惡，其善者偽也”［1］434。“古人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有線人之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。故枸木必將待 栝、烝矯然后直，鈍金必將待礱、厲然后利。古人之性惡，必將待瑜伽教室師法然后正，得禮義然后治。古人無師法則偏險而不正，無禮義則悖亂而不治。古者圣王以人道惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法式，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出于治，合于道者也。古人之，化師法，積文學，道禮義者為正人；縱性格，安恣孳，而違禮義者為君子。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者，偽也。”［1］434~435從中我們看到，荀子所謂的性，是與生俱來的天然天性，生而就已經存在的，即心好利、目好色、耳好聲、口好味、身好安，與告子的感官之性是雷同的，所分歧的在于荀子由此論證了性惡，而告子則無善無惡。荀子認為，若順人之性，則其性好利而辭讓亡、疾惡忠信亡、好聲色而禮義亡，故犯分亂理而歸于暴。故而學修身，講禮義之道，得禮義而后治。可是，荀子卻不清楚以下兩點：其一，借使倘使性中無善，又何故從不善而為善；其二，性若為惡，使其為善，故為戕賊其性，若戕賊其性，則認為人道可變，其性既然可以改變，雖可待師法然后正，化性起偽，為何不克不及從頭變回到“惡”。是以，荀子所謂的勸學修身，從本質上說是從裡面強加到人道之上，而遠遠不如孟子從“心性”根源著手，依附自覺檢查的約束來得徹底。荀子的這種強迫性，一旦掉往了內在的強力，便又呈現出原來“惡”的天性。人們一旦掉往了自覺為善的動力，剩下的便只是為惡的欲看與“禮義”強制之間的博弈了。
在荀子看來，性本不變，卻能化之，情雖不為我有，卻能為之。“性也者，吾所不克不及為也，但是可化也；情也者，非吾一切也，但是可為也。”［1］143~144荀子在性與情的關系問題上同樣存在著不成戰勝的牴觸。本性非我自能為也，故性不成變。借使倘使性不成為，何故化性起偽？情可為而性不成為，故性惡不變。縱然可使情為善，而其性卻為惡，豈不支離？由此看來，其善亦假矣。以假善使情，非正人所為，其行為謂之謾污，虛妄偽善，何謂仁乎、義乎、信乎？故荀子經驗主義實屬悖矣。荀子從經驗之說，謂性不克不及自為，必待化而為之，故為學之積習，惡之性方可為善，即由量而發生質變，“故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲。至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極；涂之人蒼生，積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斷削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為正人”［1聚會場地］144。荀子認為，內在之積而使性化之。孟子斷言，心本若無善性，其積習斷不克不及為善，即無內在之心性，便不克不及自能為善，不成為正人，更不克不及為正人，外因必通過內因此起感化。由此可見，荀子的經驗主義在論證過程中并不是總能自洽的。經驗主義最主要的論證方式是歸納法，可是若無演繹，即便連最顯見的兩件事物也聯系不起來。因為，任何事物之間的聯系必須依附邏輯的抽象思維，而不僅僅局限于經驗的事實。
孟子與荀子之間的區別，本質上是“內在性”的“性善”與“內在性”的“禮義”之分，或許說是“感性”與“理性”、“心性”與“物性”的區分。孟子和荀子所處的時代，是促進其理論建構的最基礎緣由之一，當時社會次序混亂、霸道陵夷、禮壞樂崩，孟子從“內在性”進手，認為之所以會出現這般情況，在于人道會議室出租其“正心”離位，而過多地受外物引誘所導致的，故強調“求安心”，使偏離的“正心”從頭回到本來“地位”上，養其天性，且擴而充之，所建構的則是以“性本善”為焦點的思惟體系。荀子則從“內在性”上進手，認為之所以會出現這般情況，在于禮義的荒廢，而沒有看到“禮”出乎“敬”，而“敬”從心，從經驗上強調禮和次序的主要性，故主張“隆禮”，并極力建構以“禮義”為焦點的理論體系，一旦低廉甜頭復禮，全國便歸仁焉。由于荀子從“內在性”的經驗上來論證，運用內在的強力使人為善，故在論證方面過于偏狹，忽視了人道的內在性和自覺性。同時，一些人為了迴避“禮”“法”的懲戒，不得不矯飾粉墨，巧舌令色，助長了奸佞之徒的泛濫，所謂的“仁人志士”也會淪為世俗君子，霸道終不克不及揚。
當然，荀子較之孟子所處的時代，其好利、爭奪、殘賊、淫亂、犯分亂理之情況更為嚴重。故荀子才會從經驗出發，針對當時“禮儀不可、禮壞樂崩”的現實，試圖通過“隆禮”“勸學”等手腕，使人“行于禮、歸于治”，而不是專注于形而上學“心性”的抽象說教，也在道理之中，也有其公道之處。
三、禮義的效能及意義
荀子從經驗的內在理性表象上論證人道的另一面，是儒家孔子“仁學”和孟子“性本善”的主要補充，其“隆禮”的許多觀點，特別是“明群使分”等觀點，對現代治理科學具有主要啟迪。荀子強調“隆禮”，并將“禮”上升到本體的高度，“故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”［1］23。“禮”成為了安居樂業、齊家治國的基礎和條件，甚至日常生涯也必須依禮而行。荀子曰：“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。”［1］23可見其“隆禮”之盛。荀子“隆禮”源于從孔子“為仁”的內在性上著眼，而缺少內在的反思與自覺。荀子雖然也講“修身養氣”，但是其所謂的道義、意志、內省等，皆在禮的框架內論及。
“禮”在荀子的思惟體系中處于焦點位置，而“禮”的獲得則通過“學”與“為”，故《荀子》首篇即為《勸學》。“禮者小樹屋，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何故正身？無師，吾安知禮之為是也？禮但是然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。故非禮，是無法也；非師，是無師也。”［1］33~34在荀子看來，人道惡通過法師之禮而為善，并稱之偽（為）。“禮”是從外加給人的，故禮必須法師才幹獲得。“正人行不貴茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當之為貴。”［1］37作為仁人正人之行貴在于得當，而得當也就是“禮”。“但是正人不貴者，非禮義之中也。”［1］37所謂非“禮義之中”，也就是時止則止，時行則行，凡事應均符合禮義。孟子唯義而行，而荀子則唯禮是尊，反應了孔學的要旨，只不過孟子強調仁學之最基礎，而荀子則重視為仁之踐行。荀子所謂實踐的所有的在于行“禮義”，治國平全國也就是行禮義罷了，禮義行謂之道，謂之治，是直接針對當時禮義不可、禮壞樂崩教學場地，具有鮮明的時代性。荀子雖然也講誠，但最終將禮義之行所有的歸于外，將治看作“術”，使人降落為“東西”的位置。“正人養心莫善于誠，致誠則無它事矣，惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。”［1］46荀子并未由“誠”上升到內在的澄明，而是將“誠”看作內部施加的、必須經過的路徑，即謂“誠”是“行”與“化”，是“禮”得以附加的條件。總之，荀子以“禮義”為本，以外鑠為要。“推禮義之統，分長短之分，總全國之要，治海內之眾，若使一人。故操彌約，而事彌年夜。五寸之矩，盡全國之方也。故正人不下室堂，而海內之情舉積此者，則操術然也。”［1］49實際上，荀子是將“禮義”外鑠于人看作是“術”，而泯滅了人道之本來之善，講座場地沒有看到人之為人的自覺本質，依附“術數”來化人之惡，較之孟子“性本善”遜色不少。
至于踐行“禮義”，荀子特別重視“師”的感化。“禮者、所以正身也；師者、所以正禮也。無禮何故正身？無師吾安知禮之為是也？禮但是然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。故非禮，是無法也；非師，是無師也。不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂妄無為也。故學也者，禮法也。夫師、以身為正儀而貴自安者也。”［1］33~34將師與正禮聯系起來，指出師的主要性在于“知禮之為是”。荀子看來，師的感化不是教人若何知性，而是教人若何為禮，與孟子的“盡心知性”還是有區別的。同時，荀子也指出了若何對待“師”的分歧態度所導致的判然不同的后果。“國將興，必貴師而重傅，貴師而重傅則法式存。國將衰，必賤師而輕傅，賤師而輕傅則人有快，人有快則法式壞。”［1］511~512“貴師”與“賤師”是一國興衰的主要保證。若喻于貴而用于賤，其迫害更年夜。荀子所謂貴師學于禮，使禮行于外，依然是從外加于內，帶有強制性。雖然荀子主張規范，可是卻主張由禮進進到法，而沒有進到內心的自覺層次，這便使得此種“規范”不成能真正發揮其應有的功能。“夫生成蒸平易近，有所以取之。志意致修，德性致厚，智慮致明，是皇帝之所以取全國也。政令法，舉措時，聽斷公，上則能順皇帝之命，下則能保蒼生，是諸侯之所以取國家也。”［1］59也就是說，荀子實際上從“禮”的可塑性逐漸演變為“法”的剛性上，由自覺性而轉變為強制性。荀子雖然了解“禮義品德”乃常安之術，但是若不嚴格法制，實不克不及奉行，故稱其未必不危。事實上，假設人道本惡，瑜伽場地但憑“禮義”是無濟于事的。荀子的這種從人之材質上論性所得出的人道惡之結論，既膚淺又不克不及一以貫之。
四、用禮義匡其正
從現實經驗出發，充足發揚儒家仁愛思惟，因禮義而匡其正，是荀子思惟的又一特征。“夫荀卿生于衰世，意在濟時，故或論霸道，或論蠻會議室出租橫，或論強國，在時君所擇，同歸于治者也。若高言堯、舜，則道必瑜伽教室分歧，何故拯斯平易近于涂炭乎？故反經合義，曲成其道，若得行其志，治平之后，則亦堯、舜之道也。”［1］111荀子所言的確切中時弊，而承繼了孔學之“禮”，亦不掉為儒家之道，或說與孟子具有異曲同工之舉。但荀子之“仁”，總是以“禮”而論“仁”，其“禮”便總是離開了“自覺之心”，與傳統的“心性”之說有些距離。“禮”便只在情勢上做足做強，即所謂“隆禮”，忽視了“禮”舞蹈教室的最基礎。甚至以“術”代替于“禮”，以“法”規范于“禮”。如荀子所言，“全國之行術：以事君則必通，以為仁則必圣，立隆而勿貳也。然后恭順以先之，忠信以統之，慎謹以行之，端愨以守之，頓窮則從之疾力以申重之”［1］113。雖然也講仁義、恭順、忠信、端愨，但皆從“術”與家教從“禮”，而不是從“內”與從“心”。
身體力行，興法而強治，雖能強國，卻也富平易近，但是若興欲而違仁，處處以法匡正，心性貪變，若長治久安實為難事。荀子雖不及于孔子仁學強調內心的自覺，也不及孟子的性善之說專求安心，但是依然主張儒家的基礎瑜伽教室精力，如隆禮義，法后王，講誠信，行中道，其“禮義”所加于平易近較法制還是較為緩和的。秦廢儒而用法，以力強行，雖秦強，但民氣違仁，其強也速，其亡亦疾。荀子曰：“儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則埶在本朝而宜；不消，則退編蒼生而愨，必為順下矣。雖窮困凍喂，必不以正道為貪；無置錐之地而明于持社稷之年夜義。”［1］117荀子明確說明了倡導儒學的主要現實意義，明禮而守道，尊上而守義，誠實而取信，是治國安邦之要。荀子所講治國安邦，依附的依然是“禮義”，其“禮義”為“正”。此“正”非全為孔孟之“正心”“直心”之“正”，而是“止”，即“止于禮義”罷了。《詩序》曰：“變風發乎情，止乎禮義。發乎情，人之性也；止乎禮義，先王之澤也。”［1］133~134從某種意義上說，荀子的“禮義”有著深遠的源頭。由此看到，荀子總是能從現實出發，而對于先王之行遙遠而主張法后王，以更好地切中時弊，“略法先王而足亂世術”，而主張法后王［1］138。所謂“法者”，在于“師法”舞蹈教室“效法”，然后落實下來便在于行。荀子重乎行，而孟子重于求；求亦謂行，然孟子之求在于求諸己，求諸己在于求安心，故孟子著力向內求。荀子之于行，其行在于其所學也，其所學在于禮，無禮而能必為害，無禮而不克不及則必為亂，故荀子決心于禮。
荀子因禮義而匡其正，落到實踐上，必定采取隆禮之策。荀子認為，用國則“厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，賞賢使能以次之，爵服賞慶以申重之，時其事、輕其任以調齊之，潢然兼覆之，養長之，如保赤子”［1］224，286。傷國者則“年夜國之主也，不隆本行，不敬舊法，而好詐故，若是，則夫朝廷群臣亦從而成俗于不隆禮義而好傾覆也。朝廷群臣之俗若是，則夫眾庶蒼生亦從而成俗于不隆禮義而好貪利矣。君臣高低之俗莫不若是，則地雖廣，權必輕；人雖眾，兵必弱；刑罰雖繁，令不下通”［1］227。又曰：“請問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請問為人臣？曰：以禮侍君，忠順而不懈。請問為人父？曰：寬惠而有禮。請問為人子？曰：敬愛而致文。請問為人兄？曰：慈愛而見友。請問為人弟？曰：敬詘而不茍。請問為人夫？曰：致功而不流，致臨而有辨。請問為人妻？曰：夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也。”［1］232~233又曰：“至道年夜形，隆禮至法則國有常，尚賢使能則平易近知方，纂論公察則平易近不交流疑，賞克罰偷則平易近不怠，兼聽齊明則全國歸之。然后明分職，序事業，材技官能，莫不管理，則公平達而私門塞矣共享會議室，公義明而私事息矣。如是，則德厚者進而佞說者止，貪利者退而廉節者起。”［1］281均以禮為“年夜道”。其余各篇，也以“禮義”為統。荀子把“禮”看作是一切之本，故曰：“禮者、治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之，所以得全國也；不由，所以隕社稷也。”［1］281“人之命在天，國之命在禮。人君者隆禮尊賢而王，重法愛平易近而霸，多利多詐而危，權謀、傾覆、幽險而亡。”［1］291“故凡得勝者必與人也，凡得人者必與道也。道也共享會議室者何也？曰：禮義辭讓忠信是也。”［1］298荀子謂“道”以禮義統之，辭讓、忠信，還是一個“禮”字。至于人生，荀子也把禮義作為人生安樂之本。“故人莫貴乎生，莫樂乎安，所以養生安樂者莫年夜乎禮義。”［1］299“在天者莫明于教學日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義。故日月不高，則光亮不赫，水火不積，則暉潤不博；珠玉不睹乎外，則王公不以為寶；禮義不加于國家，則功名不白。故人之命在天，國之命在禮。君人者隆禮尊賢而王，重法愛平易近而霸，好利多詐而危，權謀、傾覆、幽險而亡矣。”［1］316~317在實踐上，荀個人空間子也共享空間是以禮交流為重，循禮而行。“故下安則貴上，下危則賤上。故上易知則下親上矣，上難知則下畏上矣。下親上則上安，下畏上則上危。”［1］322也就是說，下不知所從則不安，不安則難知，難知則不可，不可則無功。別的，不知所從則自危也，人人自危，上不顧下，下不貴上，高低交惡，亂必生矣。
荀子從感官經驗上來闡述禮之所生、禮之所養，而缺乏了“心性”，認為禮生于所養，不克不及所養，禮便不克不及存在，雖具有現實意義，但也存在必定的牴觸。人之欲看無窮，雖禮之舞蹈場地匡之，若禮不克不及滿足欲看，又何正之。孟子主張守禮，認為禮產生于道、德、仁、義，故非禮莫視，非禮莫聽，非禮莫動，雖餓逝世非禮而不食，雖窮困非禮而不富，為禮雖逝世而無怨，伯益、叔齊是也。若禮之所起在于物欲，在于分人，以養人之欲，給人以求，雖然有“唯物”的成分，但真正滿足其欲、其求，卻很難做到。荀子認為，文過其情謂之隆禮，便是禮之隆盛；而在孟子看來，文過其情，即是矯情，非禮之本意。兩者的區別更顯示出，一個是內在的經驗情勢，一個是內在的心性。在荀子看來，情過于文，是減降禮也。當然，后其解釋說，“若尊之尚玄酒，本于質素，情過于文，雖減殺，是亦禮也”［1］357。禮存在人之平生一世，必當尊之、守之，“禮者，謹于治存亡者也。生，人之始也；逝世，人之終也：終始俱善，人性畢矣。故正人敬始而慎終，終始如一，是正人之道，禮義之文也”［1］358~359，也即孔子所言“一以貫之”。但是，荀子之禮終究還是從內在情勢上著力，抓不住人道之基礎。
荀子還主張“性偽合”，“故曰：性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不克不及自美。性偽合，然后成圣人之名小樹屋一，全國之功于是就也。故曰：六合合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而全國治”［1］366。荀子謂性樸，即無善無惡，為之為善為惡。也就是說，性不克不及自美，這樣就把性看作是固定不變的了，由何來偽，禮也；禮何而生，圣人也。故荀子主張“為學”“師法”。性本質素樸，禮乃加之以文飾，故性偽合，然后成圣人之名。以禮節制進退，然后始終合宜。這又與孟子判然不同。孟子主張性本善，故能養其性，然后擴而充之。
總之，荀子的人道惡不克不及很好地歸本，無本便不克不及存焉。其“禮義”不從“內心”上往掌握，掉往了“內在性”，即單方面強調了“禮義”的情勢，而忽視了它的最基礎。這樣，就會使人們決心往尋求“禮義”，從而導致經驗上的單方面性，內在的“禮義”取代了“內在”的“仁愛”，就能夠會使“禮義”成為空泛的情勢。荀子盡管區分出天君、天官，有時也講“心”，但由于從整體上仍在“內在性”上論述，沒有深刻到“心性”之內往掌握“性”之最基礎，始終不清楚“心性”的本質，不明確人與禽獸區分的最基礎在于“人道善”，而不在于“人道惡”。盡心知性，修身養性，必須從“內在性”高低工夫，而不是在“內在性”的禮義情勢上找緣共享會議室由。所以，荀子本身存在著無法解決的牴觸問題，故其所建構的以“隆禮”為舞蹈場地焦點的理論體系便不克不及自圓其說。其給我們的啟示就是：治理的情勢無論多么地完美，終究是要為治理的內容服務，離開了治理的最基礎，再完美的治理情勢也不成能實現治理目標。
【參考文獻】
［1］〔清〕王先謙撰.荀子集解［M］.北京：中華書局，2008.
［2］〔清〕焦循撰.孟子正義［M］.北京：中華書局，2007.
責任編輯：柳君
發佈留言